martes, 24 de diciembre de 2013

La banalidad del mal y por qué se deja fuera del debate público a las prostitutas...

 Os dejo estas reflexiones  de Arendt, es una de mis referencias en cuanto a pensamiento, y que me ayuda mucho a reflexionar. Fijaros: Arendt apelaba a que se escuchara a las personas que habían sido asesinos (los nazis), para intentar comprender y conocer. Si  ya ante una situación de esta envergadura que lo que más apetece por puro institnto es castigarlos y ya está ¿cuánto más no se debería de hacer con una ralidad social como la prostitución? ¿por qué en los debates feministas de la prostitución nunca estamos las prostitutas y nunca se nos escucha? Textualmente dicen algunas, que no hace falta escuchar a las prostitutas para saber que es la prostitución.. ¿por qué las instituciones cuando abordan políticas pñublicas de reinserciónno nos escuchan?...
Montse Neira

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 http://www.paradigmas.mx/hannah-arendt-la-banalidad-del-mal/
Cuando se piensa en filosofía, por lo general, se piensa en un círculo de eruditos sin relación con la realidad concreta y efectiva. Pareciera que la filosofía es entendida más como el lujo de realizar piruetas intelectuales y retóricas complejas extensamente elaboradas que como verdadero ejercicio reflexivo dentro de la sociedad. Lejos de algunas frases célebres de Nietzsche y de las cantaletas “marxistas” recitadas por jóvenes enemigos del Estado, no hay -o al menos no se hace tan evidente ni accesible- una noción de qué es lo que hace la filosofía de manera, digamos, “real” y actual.
Esto se debe posiblemente al soliloquio generado desde la propia academia. Muchos colegas afirmarán que la sociedad actual desprestigia cada vez más la educación y está quitando la filosofía de las aulas porque a los manipuladores de la sociedad no les conviene que personas puedan ser capaces de pensar; además de que el actual sistema capitalista provoca la enajenación de las personas y las convierte en seres autómatas incapaces de pensar. Y posiblemente suceda que, en efecto, sea verdad, o, mejor dicho, posiblemente sea demasiada verdad. Fuera de estas respuestas pre-programadas y aparentemente críticas puede ocultarse también una nueva especie de  apatía y soberbia intelectual. La repetición incesante de estas frases ha dejado de tener el efecto exitoso de años anteriores, en donde había otro contexto social y otras circunstancias económicas. Muchas veces los filósofos insisten en desvincularse de su realidad asumiendo este tipo de frases vacías y aparentemente racionalizadas, volviéndose incapaces poco a poco de juzgar los matices y bemoles de cada situación, pensando que todo o casi todo puede ser resuelto en términos de qué fue lo que dijo Platón en el décimo libro de la República. Sin embargo, la realidad parece ser un poco más complicada que eso.
Pensar la realidad concreta se vuelve especialmente difícil, sobre todo porque en sociedades desarrolladas -en términos de velocidad de información- es demasiado complejo realizar una evaluación pertinente de todas las variables que están en juego. En este sentido, la pertinencia del ejercicio filosófico consiste en realizar una abstracción que no pretenda abarcar de buenas a primeras totalidades complejas; todo lo contrario, la filosofía es la abstracción de un evento particular para de ahí sacar ciertas huellas o señales que nos permitan hacer una pregunta pertinente sobre un hecho particular. La filosofía tendría que ser bajo esta lógica una disciplina mucho más modesta, pero no por ello deja de ser deleznable. Y posiblemente uno de los mejores ejemplos que nos hablan de esta nueva labor en filosofía esté en nuestra querida Hannah Arendt.
En una entrevista que se le hizo a Arendt, en el año de 1964, se le preguntó por qué consideraba su pensamiento como teoría política y no filosofía, a lo que ella respondió que, con excepción de Kant, todos los filósofos nublan la relación entre la política y la filosofía. Para decirlo en pocas palabras, Arendt pensaba que la filosofía echaba a perder los razonamientos de las teorías políticas. Lejos de que la tradición filosófica haya integrado el trabajo de Arendt como parte de la filosofía, resulta curioso que ella misma se distanciara de cualquier valoración que la acercara a algo parecido al ejercicio filosófico. ¿Cuál es la diferencia que representaba Kant para Arendt? Bueno, en principio de cuentas creo firmemente que haber nacido en Köningsberg creó una especie de lazo con el ciudadano cosmopolita por antonomasia. Pero alejándonos un poco de esta curiosidad podríamos recurrir a la siguiente cita:
“Las máximas privadas deben someterse a un examen gracias al cual descubro si pueda hacerlas públicas. Insistir en el carácter privado de la máxima es ser malvado; por lo tanto, la retirada del ámbito público es una característica del mal”[1]
Aquello que era privado, a juicio de Kant, era una forma del mal en la medida en la cual aquel que estuviera alejado del diálogo público estaba renunciando a la condición humana más fundamental: la sociabilidad por medio de la comunicabilidad. Esto es, quien estuviera lejos de la relación con los demás, fuera del diálogo y examen público, dejaba de ser un humano para convertirse en otra cosa. El diálogo, la exposición frente al otro era de vital importancia, sobre todo si consideramos que es la única manera de poder convivir con él, vivir en aceptación y armonía. Esto dicho simplemente así, sin más, suena bastante vacío si lo pensamos detenidamente; es decir, podríamos pensar en un comercial de Coca-Cola que nos causara más empatía que estas frases profundas pero carentes de una localización histórica.
Sin embargo, el marco en el cual Arendt retomaba estas nociones de la filosofía kantiana era sumamente complicado, pues había ocurrido uno de los eventos más interesantes de mitad del siglo XX: los juicios de Núremberg. Y no sólo eso, sino que Arendt retomaba estas ideas en Kant para entablar una conversación pública con quien habría sido uno de los mayores enemigos en Europa: el nazismo. La idea de entablar comunicación con el otro es una cosa; pero entablar diálogo público con aquel que quiso asesinarme, provocó que huyera de mi país y fue la causa de un genocidio… Bueno, posiblemente lo menos que querríamos hacer es hablar.
Arendt reflexiona sobre las consecuencias de este comportamiento, pues, en efecto, privar al otro de la palabra, privarlo del diálogo, niega de tajo la posibilidad de comprenderlo. Y esta fue una actitud llevada hasta sus últimas consecuencias por parte de la teórica, teniendo en cuenta su ensayo publicado por el New York Times “A reporter in general”[2], en el cual denunciaba el hecho de que prácticamente los juicios contra los jefes nazis estaban definidos antes de haber tenido lugar. Arendt recalca uno de los valores más significativos en el derecho, a saber, que las leyes no pueden ser retroactivas; y, no obstante, en los juicios hubo condenas por delitos que, propiamente, no estaban tipificados como tal al momento de ser realizados.
Esto causó bastante polémica, siendo para colmo que ella era judía. No significaba, por supuesto, que Arendt estuviera a favor de los actos violentos. No hay duda alguna en lo deplorable de los eventos y comportamientos adoptados por el nazismo, así como la falta de escrúpulos al momento de asesinar no a una persona, sino del exterminio de casi un pueblo completo. Lo que sí habría que hacer, a su juicio, es comprender las condiciones sobre las cuales esos eventos específicos ocurrieron, cambiando la pregunta de “¿Cómo deberíamos de castigarlos?” por la pregunta  “¿A qué se debe y qué implica el castigo a estos hombres?”.
¿Qué supone que estemos castigando a unos hombres y los privemos de un verdadero diálogo público? Bueno, en principio, podría pensarse como el lado opuesto de la misma moneda, es decir, asesinar al otro anulándolo, privándolo del diálogo (muy similar al nazismo). La única forma en que podemos salir del círculo vicioso es al menos darle la palabra a aquel con quien no estamos de acuerdo. Es en este marco de eventos cuando la idea de comunicabilidad kantiana toma su complejidad y sentido, pero también la dificultad intelectual de la empresa racional que alguna vez la Modernidad tuvo la osadía de pensar; y hasta el día de hoy tendríamos que preguntarnos si hemos estado a la altura de salir de la infancia para pasar a la etapa adulta.
Encontrar un punto en común a partir de la diversidad es posiblemente una de las tareas más complejas, pues significa integrar lo disímil y encontrar en él las concordancias. Por supuesto, se dice fácil. Si lo pensamos en términos de darle voz a un general del nazismo, bueno, posiblemente en ese caso se muestre una de las fortísimas implicaciones de integrar la participación mutua, incluso ahí cuando el otro no sólo está en desacuerdo con nosotros, sino que amenaza incluso nuestra vida. Pero este principio parte de que, aún en condiciones extremas, la participación del otro nunca puede quedar anulada. “Para Kant y Sócrates, el pensamiento crítico se expone a sí mismo a «la prueba de un examen libre y público», algo que supone que cuantos más participen mejor”.[3]
No se está hablando, por supuesto, de dialogar con el asesino o con el violento y decirle: “Por favor, señor asesino, no nos mate; mejor discutamos la situación”. Eso, evidentemente, sería ridículo. Significa, antes bien, que una vez dadas las condiciones del diálogo -en el caso de Eichmann, el momento de estar en juicio y apresado-, es preciso conocer la mayor cantidad de voces para evaluar la situación con la mayor pertinencia posible. Tomar una postura de manera apresurada conlleva a repetir y ser una extensión del patrón de violencia al que se nos ha sumergido. No bajar a Eichmann de asesino irracional es posiblemente un crimen equivalente al que el nazismo realizó, en la medida en la cual, en ambas situaciones, la anulación del otro, de su habla, llevará irremediablemente a su muerte. En el caso de Eichmann esto último se traduciría en la hora de su ejecución mediante un sistema de leyes.
No es una casualidad de que en su reportaje para el New York Times, Hannah Arendt haga una descripción de la muerte de Eichmann muy similar a la escena en la cual Sócrates es forzado a beber cicuta. Cuando a Sócrates le es presentada la oportunidad de escapar a su juicio y eventual muerte, él la rechaza argumentando que ello equivaldría a una doble injusticia. Eichmann asumía de manera estoica las reglas de un juego que, en el orden de su razonamiento, no tenían sentido; propiamente él no sabía que lo ocurría, era tan sólo un burócrata que daba incluso lástima. Seguramente él pensaba que se estaba cometiendo una injusticia, pues él sólo recibía órdenes que había jurado obedecer, era sólo un móvil de la maldad, no su origen. Aún así, fue juzgado, pero no sin antes revelar con claridad que se estaba cometiendo una doble injusticia: se estaban creando unas reglas metódicas y arbitrarias del asesinato premeditado, tal como el nazismo habría creado las propias. Aceptar el irremediable destino era mostrar la incongruencia de las acciones propias, pero también de los jueces.
He walked the fifty yards from his cell to the execution chamber calm and erect, with his hands bound behind him. When the guards tied his ankles and knees, he asked them to loosen the bonds so that he could stand straight, and when the black hood was offered him, he said, “I don’t need that”. He was in complete command of himself. Nay, he was more: he was completely himself.[4]
Eichmann, al igual que Sócrates, quería morir. Él sólo estaba haciendo su trabajo -Eichmann diría su deber- independientemente de que fuera bueno o malo. No hacer lo que se le pedía era como pedirle que dejara de ser él mismo. Por supuesto que sabía que estaba cometiendo actos atroces, pero en el marco de su subjetividad histórica y política dichos actos tenían que hacerse, con independencia de su parecer. ¿Qué tan libre era de distinguir entre el bien y el mal cuando el nazismo recuperó una confianza en Alemania habría entrado en decadencia a partir de la desastroza Primera Guerra Mundial? Por supuesto, Eichmann era un móvil del mal, pero no era el mal encarnado. Condenarlo no significaba anular el mal: era prolongarlo y perpetuarlo.
La banalidad del mal consiste en darse cuenta de que es imposible localizar la maldad en personajes específicos, como si éstos fueran el origen de las penas humanas. Arendt apuesta por pensar el mal como algo que no está plenamente localizado en tal o cual individuo, sino más bien como una lógica de la cual se participa a veces incluso de manera involuntaria o inconsciente. Años después esto se relevaría en el famoso Experimento de Milgram, en el cual se muestra cómo es que los individuos aceptan ciegamente las reglas de la autoridad. Cualquiera puede ser un móvil de la maldad; Eichmann ciertamente lo era. Pero habría que distinguir si la ejecución de un hombre era pertinente o si, por el contrario, habría sido mejor comprenderlo y conocer todas las circunstancias que hicieron posible un evento tan malévolo como el nazismo. Perdonar no es olvidar, sería tal vez aprender.
Hannah Arendt sabía que Hitler no era el nazismo, sino que esta serie de eventos era mucho más compleja. Decir cómodamente que el movimiento nazi en Europa fue culpa de un solo individuo es un juicio que comete el error de juzgar demasiado rápido. Por ello, lo importante sería más bien preguntarse sobre cómo un evento tuvo lugar y cuáles eran los actores y lógicas relevantes que operaron para que tuviera los efectos ocurridos. Sólo en ese momento habremos pasado a la etapa adulta que Kant habría incitado a alcanzar. La comprensión del otro, de aquello otro que no conozco y me es semejante, es posiblemente la vía para reconocer la complejidad con la que el mal se da en el mundo y, a la vez, muestra la posibilidad de cortar con el círculo vicioso del sufrimiento humano.



[1] Arendt, Hannah. Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Ed. Paidós Studio, España, 2003. Pág. 95.
[3] Conferencias sobre la filosofía política de Kant…pag. 77.
[4]Arendt, Hannah. “A reporter in general” in The New York Times. March 16, 1963. Pág. 100.

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